Kant, Eliade și gândirea simbolică

Introducere

Perspectiva lui Immanuel Kant asupra religiei este hotărâtă, în primul rând, de concluziile Dialecticii transcendentale, și a Criticii rațiunii pure în ansamblu, care argumentează o poziție care dărâmă fundamentele metafizicii speculative, care are pretenția de a avea acces la cunoașterea esențială a lucrurilor fără o abordare critică asupra capacităților de cunoaștere în genere. Concluzia filosofului prusac e că facultatea cunoașterii nu are acces la transcendent și la esența realității, așa cum credeau filosofii raționaliști de la începutul modernității care gândeau de pe o poziție metafizică realistă. Facultatea de cunoaștere poate cunoaște doar lumea fenomenală, neavând acces la lucrurile-în-sine. În acest context, teologia și limbajul simbolic ce se asociază cu ea, având pretenția de a trimite indirect la inefabil, devin derizorii. Teologia speculativă specifică tradiției creștine este înlocuită cu o teologie morală, a cărei principiu se află pe terenul moralității, de unde sunt deduse toate elementele religiei morale. Problema religiei este integrată procustian în sistemul criticist, cu ajutorul metodei transcendentale.

Fenomenul religios este forțat să se potrivească principiilor filosofiei transcendentale, astfel se ajunge la o abordare reducționistă moralocentrică asupra religiei. Realitatea arhetipurilor și a experienței sacrului este ignorată sau redusă la planul estetic al spiritului. Doctrina creștină este reinterpretată pentru a deveni congruentă cu sistemul criticismului transcendental: tema păcatului originar se transformă în cea a răului radical din natura umană, întruparea hristică devine tema despre triumful binelui asupra răului, iar Hristos ca personaj istoric devine Idealul rațiunii practice a omului perfect.

portret (2)

În planul istoriei, viziunea kantiană este condiționată de lipsa unui principiu transcendental constitutiv care să determine sensul ei și după care să se dezvolte manifestarea ei evenimențială. Istoria rămâne un complex de fenomene contingent și particular, fără vreun principiu care să-i ridice evenimentele factuale la demnitatea necesității și universalității. În acest context, dimensiunea cultică a religiei este înțeleasă ca un produs contingent al istoriei.

Spiritul iluminist al epocii ignora total dimensiunea simbolică și arhetipală a gândirii umane și a fenomenelor culturale și religioase. Pentru iluminiști doar gândirea discursivă era demnă de a reda corespunzător înțelegerea realității și a spiritului uman. Singura dimensiune a religiei care îi era familiară iluminismului și cu care se afla într-un raport pozitiv este dimensiunea morală. Perspectiva lui Kant asupra religiei era cea specifică unui gânditor iluminist care dă seama doar de dimensiunea morală și rațională a unei religii și ignora sau critica tot ceea ce ținea de dimensiunea cultică și simbolică.[1] Pentru el, religia are ca fundament morala și nu invers, astfel putem vorbi de o teologie morală și nu de o morală teologică. Religia se sprijină pe tărâmul moralei, neavând un fundament în ea însăși și nefundamentând nimic dincolo de ea.[2] Fenomenul sacrului este văzut doar ca o exacerbare a facultăților sentimentului și a imaginației, experiență inutilă pentru un raționalist iluminist care are nevoie de principii clare și riguroase pentru a-și fundamenta orice discurs intelectual sau cultural. Filosoful criticist nu recunoaște religiei nici o dimensiune autonomă, nici un mod de interpretare și analiză specifică care să se sprijine pe premise care să fie independente de alte planuri ale activității spiritului. Filosofia kantiană a religiei este doar ”o adeverire și un corolar la conținutul eticii sale.”[3] Singurul conținut fundamental al religiei este morala pură, astfel că planul cultic este prezentat diferit și printr-o învelire simbolică schematică, ca analoage metaforice pentru activitatea practică a spiritului. În acest context, istoria religiilor este înțeleasă ca tărâmul de manifestare al procesului de iluminare morală a umanității.[4]

Raportul tensionat dintre religie și morală, care s-a soluționat în favoarea moralității în primele secole ale modernității – asta datorită nemaiînțelegerii sensului nonmoral și nonrațional al simbolurilor și al ceremoniilor religioase – , își are originea și în imperialismul amândurora. Fiecare vrea să domine și să fie principiul central al vieții spirituale și culturale a omului. Morala și religia sunt ca filosofia, aceasta din urmă vrea să dea seama de tot, celelalte două vor să administreze totul dând un sens global vieții umane și având ca fundament propriile principii. Înaintea modernității, în raportul dintre cele două, religia era cea care domina, morala fiind supusă principiilor dogmaticii. În epocile secularizate, în care religia își pierde importanța și autonomia în viața omului, morala trece în primul plan. Morala crește în importanță și autonomie chiar și în mediile religioase care pun accentul mai mult pe viața morală a omului decât pe viața sa liturgică și ceremonială. Confesiunile protestante și neoprotestante sunt un bun exemplu în acest sens.[5]

Planul simbolic al religiei cultice este gândit de către filosofia critică din trei puncte de vedere. Primul punct de vedere înțelege cutumele, legile și simbolurile cultice doar ca reminiscențe superstițioase care nu au nici un sens spiritual pentru om și deci ar trebui părăsite, ca fiind niște relicve ale istoriei arhaice a umanității, când spiritul uman era dominat de condiția de minorat. Această perspectivă, Kant o aplică tuturor religiilor, cu excepția creștinismului. Al doilea punct de vedere, referitor doar la dimensiunea cultică a creștinismului, înțelege culticul doar ca un mijloc pentru evoluția morală a omului în istorie și niciodată ca scop. Al treilea punct de vedere, mai puțin evident decât primele două, se referă la un alt fel de interpretare reducționistă, diferită de cea moralocentrică. Este vorba de reducerea elementelor simbolice ale culticului la planul estetic, prin teoria Ideilor estetice. Acestea au valoare doar prin exprimarea Ideilor rațiunii pure practice în operele artistice și culturale, iar funcțiunea lor mitico-simbolică în ceea ce privește constituirea formală a hierofaniilor și structurilor simbolice religioase, exprimate prin reprezentări plastice, este considerată doar o construcție superstițioasă imaginar-emoțională, și o cârjă prin care omul arhaic încerca prin reprezentări iluzorii ale minții să-și explice teoretic lumea, neavând concepte și structuri discursive corespunzătoare pentru a o face adecvat.

Kant nu a depășit viziunea reducționistă a raționalismului iluminist. La fel ca toți autorii epocii care s-au aplecat asupra fenomenului religios, ignoră specificitatea ontologică și fenomenologică a spiritului liturgic al religiei, și implicit al sacrului în general. Doar gânditorii imaginației care vor apare în secolul al XX-lea vor aborda o poziție obiectivă și antireducționistă asupra fenomenului sacrului și asupra dimensiunii cultice și nonmorale a religiei în genere. Este vorba în special despre filosoful religiilor Mircea Eliade, teologul Rudolf Otto și psihologul abisal Carl Gustav Jung.

mircea-eliade-noi

Analogia, simbolul și facultatea de desemnare la Kant

În acest demers încerc o integrare a facultăților din filosofia kantiană care pot da seama de gândirea simbolică (rațiunea practică cu Ideile estetice, facultatea de desemnare simbolică și facultatea de judecare reflexivă analogică) într-un tot unitar care să circumscrie și abordarea eliadiană asupra hierofaniei și simbolului. Filosoful german a descoperit structurile funcționale ale gândirii simbolice și ale hierofaniilor (cele mai grăitoare pasaje referitoare la această problemă se găsesc în ultimele subcapitole din Analitica sublimului), însă nu le-a înțeles datorită lipsei unui aparat adecvat hermeneutic și de gândire, care să fie independent de spiritul raționalist al secolului al XVIII-lea. Această lipsă este de înțeles, deoarece textele kantiene au fost scrise în perioada de sfârșit a iluminismului, care este una dintre epocile modernității cele mai refractare la gândirea simbolică și la înțelegerea arhetipurilor. Abia în prima jumătate a secolului al XX-lea Mircea Eliade și Carl Gustav Jung au ajuns la înțelegerea acestei modalități arhaice, însă nu depășite, de a percepe și gândi viața și cosmosul într-un mod simbolic și nedeterminat conceptual, redescoperind și analizând explicit niște structuri care erau asumate intuitiv și implicit de omul premodern.

La Kant există trei tipuri de schematism, primul este cel al imaginației productive transcendentale, care mediază sinteza dintre percepții și categorii, al doilea este cel al Ideilor transcendentale în folosirea lor regulativă în cunoașterea teoretică, determinând limitele exterioare ale unității totalizatoare și direcția de desfășurare a cunoașterii intelectului. Al treilea tip de schematism este cel al analogiei. Acesta nu are nici un rol în cunoașterea propriu-zisă, însă are un rol indispensabil în explicații și clarificări. Facultatea de judecare realizează judecăți reflexive care nu au rol în cunoaștere, decât analitic. Judecățile analogice sunt o ramură a celor reflexive. Cele analogice sunt simbolice și pot conține concepte sau doar reprezentări simbolice, care trimit la altceva într-un raport analogic. Astfel, facultatea de judecare realizează o funcție dublă, reflectând asupra a două obiecte, dintre care unul este un simbol de înțelegere sau intuire a celuilalt.[6] Unul dintre obiecte are realitate în natură și astfel poate fi circumscris prin imaginație și intelect, celălalt poate fi o Ideea a rațiunii care este exprimată indirect prin acest obiect natural, care nu îi epuizează sfera de semnificație, însă trimite analogic la el.

Prin analogie, avem posibilitatea să înțelegem și să clarificăm un concept, punându-l în analogie cu un obiect sensibil.[7] Religia cultică folosește analogiile pentru a explica și clarifica sensul principiilor inteligibile și suprasensibile care stau la baza gândirii teologice. Omul, în genere, folosește schematismul analogiei pentru a exprima realitățile suprasensibile, inteligibile sau chiar transcendente, prin imagini și prin determinări analogice cu realități sensibile.[8] Dumnezeu, nemurirea sufletului, libertatea au nevoie de analogie pentru a fi înțelese de o conștiință care nu este exersată cu speculația metafizică pură. Kant consideră simbolul analogic o cârjă prin care conștiința care nu se poate ridica la altitudinea inteligibilului speculativ percepe realitățile superioare mediat de reprezentări sensibile.

Gândirea simbolică este diferită de cea discursivă (dianoetică) care presupune reprezentări conceptuale abstracte, clare și distincte, fără intruziunea formalității sensibile. Gândirea simbolică se folosește de reprezentări simbolice care au o formă sensibilă figurativă, însă conținutul lor presupune concepte sau idei care sunt gândite într-un mod mijlocit de simbol. Facultatea de desemnare realizează conexiunea simbolică între o reprezentare formală sensibilă și un conținut conceptual sau ideatic.[9] Există două tipuri de produse reprezentaționale ale facultății desemnatoare, primul este simbolul propriu-zis în care forma sensibilă este o reprezentare sensibilă figurativă înțeleasă ca mijloc de expresie a unui concept sau a unei Idei. Conceptul simbolului nu presupune o reprezentare abstractă prin care să se dezvolte în plan discursiv. Reprezentarea simbolică trimite cu necesitate la conținutul său ideatic, el semnifică în sine conceptul, nu presupune cu necesitate asocieri care să îi reveleze sensul simbolic. Are autonomie semantică, reprezentarea simbolică singură, independentă de orice asociere trimite la concept. Al doilea tip de produs al facultății de desemnare este caracterul, un simbol de rang inferior, care în sine nu semnifică nimic, având nevoie de asociere cu un concept sau o altă reprezentare sensibilă la care face trimitere. Caracterul, numit și semn, presupune o asociere prin convenție, sensul atribuit semnului fiind artificial și contingent.

pusCritique_of_Judgment,_German_title_page

Critica facultății de judecare, prima ediție din 1790

Simbolicul este o formă de cunoaștere care este diferită de cea discursivă. Cea discursivă este o cunoaștere directă, cea simbolică este indirectă exprimându-se prin analogie cu intuiții figurative. Gândirea omului societăților vechi care se bazau pe religii cultice era preponderent simbolică. Folosirea gândirii simbolice ca și caracteristică funcțională principală a spiritului unei societăți sau epoci din trecut are ca efect, în viziunea lui Kant, o sărăcie a conceptelor și Ideilor care sunt angrenate în gândire.[10] Literatura mitică, modul de comunicare al triburilor primitive sunt exemple care exprimă gândirea simbolică. Kant dă ca exemplu expresia ”A îngropa securea” care se referă la faptul de a opri războiul și a face pace. Metafora securii este mai plastică și penetrează adânc conștiința unui războinic deprins cu limbajul simbolic al religiilor cultice specifice tradiției triburilor primitive. Eliade consideră că, dimpotrivă, gândirea simbolică are capacitatea de a pătrunde mai intens și mai substanțial în interiorul realității, reliefând mai expresiv și mai concis semnificațiile religioase și existențiale ale societății omului arhaic.

Toate popoarele vechi au folosit limbajul simbolic și cunoașterea simbolică în locul celui discursiv. Procesul luminării care dezvoltă statutul de majorat în gândire, în detrimentul celui de minorat, presupune a deosebi planul limbajului și gândirii simbolice de planul intelectual și discursiv și a nu mai face confuzie între ele.[11] Kant numește fanatism confuzia prin care fenomene ale lumii reale devin simboluri care trimit la o lume metafizică ce ar exista dincolo de lumea fenomenelor, o lume inteligibilă ascunsă cunoașterii intelectuale. Aceasta presupune iluzia unor intuiții sau sentimente suprasensibile care ar lărgi cunoașterea și experiența.[12] Mistica numerelor, orientarea istoriei după o cronologie mitică sau religioasă[13] sau gândirea teozofică a lui Emanuel Swedenborg[14] ar fi exemple de fanatism. Orice fel de gândire simbolică orientată metafizic este fanatică din perspectiva filosofului prusac, inclusiv marile sisteme metafizice ale teologiei orientale, dar și dimensiunea simbolică care însoțește teologia speculativă creștină.

Kant clasifică tipurile de semne în arbitrare, naturale și miraculoase. Primele se referă la caractere a căror semnificație este dată de asocierea contingentă, în sine ele nu au semnificație autonomă. Este vorba despre semne fizionomice – o parte sunt naturale și nu artificiale – , grafice, muzicale, matematice, sociale, instituționale etc. Semnele naturale sunt caractere care presupun asocieri necesare, dar cu toate acestea, ele singure nu pot semnifica nici un concept, sunt dependente din punct de vedere semnificant de asocierea cu alte fenomene. Semnele naturale sunt demonstrative (pulsul, fumul), rememorative (construcții arhitectonice, vestigii paleontologice) și de prognoză (fantastice – astrologia, naturale – astronomia și medicale – simptome). Semnele miraculoase presupun minuni și detalii spectaculoase ce ar coincide cu diverse evenimente, acestea sunt construcții mentale iluzorii ale omului arhaic ce trăiește în condiția de minorat.[15] Aceste semne, în marea lor majoritate, țin de caractere și nu de simboluri care au autonomie semnificantă față de orice tip de asociere.

Cele mai importante simboluri sunt cele religioase, așa cum sunt gândite și clasificate de Eliade. Se pot trage două linii de congruență între gândirea lui Kant și cea a lui Eliade, prima se referă la facultatea de desemnare și la simbolurile operate de ea, a doua la ideile estetice și la raportul lor posibil cu hierofaniile și arhetipurile. Simbolurile, în sensul eliadian al termenului corespund simbolurilor cu care operează facultatea de desemnare, este vorba de simbolurile care au autonomie semnificativă în raport cu orice asociere și convenție contingentă, spre deosebire de caractere care sunt dependente de contextul contingent asociațional.

627x0

Hierofania și simbolul la Eliade

Simbolul în opera lui Eliade are un dublu sens. Pe de-o parte, vorbim de un simbol religios care are un sens explicit arhetipal sau religios, pe de altă parte, avem structuri mitice care sunt simboluri care implicit trimit la arhetipuri, însă explicit acestea au un conținut secularizat specific contextului societății moderne în care sunt folosite.[16]

Simbolul în sens eliadean este diferit de cel dezvoltat de Ernst Cassirer în opera sa Filosofia formelor simbolice (1923-1929). Cassirer înțelege prin simboluri structurile de semnificație ale culturii umane și chiar ale științei, prin limbajul simbolic omul construiește cultura, societatea și civilizația. Simbolul lui Cassirer este un concept general care dă seama de conexiunile, construcțiile și activitățile semnificante ale spiritului uman.[17] Este vorba aici despre o abordare laică și culturală a simbolului. Abordarea lui Eliade presupune dimensiunea ontologiei și a religiei.

Religia este un sistem de mai multe elemente integrate structural, sistemul fiind o entitate diferită de mulțimea elementelor care îl constituie. Religia este un sistem de gândire și practică articulată care explică lumea și asigură legătura cu absolutul.[18] Toate religiile presupun un efort teoretic de explicare unitară a lumii și vieții,[19] explicare care are o coerență specială exprimată în limbaj simbolic. Mitul cosmogonic este elementul principal de explicare și de întemeiere a vieții. Este modelul arhetipal care justifică toate acțiunile umane.[20]

Eliade critică toate demersurile reducționiste care încearcă să interpreteze fenomenul religios prin altceva decât prin el însuși. Religia trebuie analizată din propria ei perspectivă și specificitate.[21] Kant gândește religia doar din perspectiva moralei, negându-i orice fel de specificitate. Perspectiva progresistă a filosofiei kantiene a istoriei este dublată de o viziune progresistă asupra religiei. Eliade arată că înțelegerea fenomenului religios de-a lungul istoriei ca o evoluție de la forme simple și elementare de religie la unele complexe nu se poate demonstra prin documente, este doar o prejudecată modernă.[22] Fenomenul religios este peste tot complex și nu poate fi redus la interpretări parțiale ca animismul, totemismul sau cultul strămoșilor.[23]

Hierofania este experiența centrală a structurilor religioase care se articulează în jurul ei, ea duce la organizarea întregului sistem religios care se bazează pe afirmații teoretice care dau sens lumii și vieții.[24] O religie este formată din hierofanii care presupun manifestarea directă a numinosului[25], în jurul acestei manifestări se organizează celelalte elemente, miturile, ritualurile, simbolurile, legile morale și cutumele sociale ale oamenilor religioși. Obiectul hierofanic devine altceva în raport cu mediul înconjurător, în același timp continuând să rămână și obiectul care era înainte.[26] Obiectul fizic, când este locuit de sacru, devine o hierofanie, o realitate diferită de spațiul profan care o înconjoară. Dialectica sacrului presupune o situație paradoxală, sacrul se manifestă într-un obiect fără a se sărăci în constituția sa ontologică și religioasă, dar și obiectul rămâne identic cu sine, doar că își schimbă semnificația ontologică prin manifestarea numinosului.[27] Eliade face diferența între hierofanii propriu-zise și cratofanii care sunt manifestarea forței sacre. Această diferență are puncte comune cu diferența pe care Rudolf Otto o face între cele două elemente principale ale numinosului, fascinans și tremendum, al doilea având asociat și elementul de majestas, care este forța absolută a numinosului.[28]

s-l300

Tratat de istorie a religiilor, prima ediție din 1949

Omul arhaic folosea limbajul simbolic care avea o logică autonomă, independentă de concepte și de discursul teoretic intelectual, înțeles în sens filosofic și științific, dezvoltat tardiv în istoria recentă a omenirii. La omul arhaic, dimensiunea teoretică înțeleasă în sens modern și cea conceptuală erau slab dezvoltate, limbajul principal al culturii și vieții fiind cel simbolic. Gândirea teoretică abstractă și discursivă apare pentru prima dată în istorie la presocratici, când pentru prima dată discursul teoretic de gândire a realității devine autonom față de planul practic moral-existențial și de cel mitico-religios.[29] Sistemul unei religii presupunea o structură integrată de mai multe elemente a căror consistență principală era cea simbolică. Logica simbolurilor a integrat într-un mod coerent toate structurile religioase în jurul hierofaniilor și a experiențelor sacre centrale. Acest sistem integrat este o teorie exprimată simbolic care are un fundament ontologic.[30] Gândirea simbolică era specifică omului integral, care își percepea o anumită poziție în cosmos și care era legat de toate planurile cosmosului prin structuri simbolice, greu de înțeles pentru omul modern care percepe mecanic, fragmentar și materialist realitatea naturii.[31]

Mitul relevă conștiinței omului religios o structură a realității care este inaccesibilă modului de cunoaștere empirică și raționalistă. Gândirea mitică are acces la un tărâm ontologic inaccesibil discursului logic. Limbajul plastic și dramatic al mitului exprimă ceea ce metafizica și teologia încearcă să determine dialectic.[32] Mitul și limbajul simbolic au un acces mai integral și mai adânc la ființă și la esența și sensul realității umane sau a naturii. Simbolurile coagulează planuri diferite ale realității, integrându-le într-un tot unitar, într-un sistem care dă seama de sensul omului în cosmos. Concepțiile omului arhaic pot fi înțelese ca o ontologie arhaică, o filosofie de dinaintea filosofiei. Era vorba despre o metafizică exprimată prin limbajul simbolic, care presupunea un sistem de afirmații, complex și coerent, despre realitatea ultimă și despre raportul omului cu ea.[33] Funcția principală a simbolului este cea de instrument de cunoaștere,[34] acesta are acces la planurile cele mai profunde ale realității spirituale care sunt refractare la determinarea discursivă; simbolul și mitul dezvăluie modurile cele mai secrete ale ființei și vieții. Gândirea simbolică e mai intimă ființei umane decât limbajul articulat sau discursul conceptual. Simbolurile și miturile nu sunt construcții arbitrare ale minții umane cum se credea în vremea lui Kant.[35]

Hierofania este experiența sacră directă care presupune prezența numinosului. Simbolul propriu-zis presupune un acces indirect, el trimite la hierofanie ca la obiectul sau planul realității unde se manifestă prin excelență sacrul, așa cum ritualul încearcă să recupereze acțiunea arhetipală inițială desfășurată în illo tempore, la începutul timpului. Simbolul prelungește dialectica hierofaniei sau i se substituie. Hierofania este prezența locală a numinosului, în jurul acestei prezențe simbolurile construiesc o coerență totală și mai clară a ceea ce semnifică hierofania, adică prezența ontologică a transcendenței.[36] Simbolul integrează omul în unitatea de ansamblu a cosmosului. El are ca funcție unificarea tărâmurilor diferite ale realității și posibilitatea trecerii de la un tărâm la altul.[37] Structura simbolică a mitului și a oricărei religii are o logică anterioară fiecărui element luat separat. Totalitatea organică a mitului face sens, nu construcția cantitativă din alăturarea mai multor elemente. Simbolurile sunt caracterizate de o simultaneitate a sensurilor multiple, caracteristică pe care conceptele nu o au în discurs. Teologia și metafizica speculativă încearcă cu greu să exprime contradicțiile realității ultime, însă simbolurile o pot face într-un mod facil și natural. Imaginile simbolice reușesc să exprime, prin plurivalența lor, realitatea ultimă care se manifestă contradictoriu[38], situație inexprimabilă prin concepte discursive. În timp, orice simbolism se degradează în superstiție infantilă sau este raționalizat și interpretat ca un obiect concret sau material, cu sens economic sau estetic.

Eliade postulează existența unui transconștient care generează arhetipurile, care sunt simbolurile principale care au o consistență necesară iar prezența lor este universală în istorie. Arhetipurile psihologice din inconștient ar fi doar copii aproximative ale arhetipurilor transconștiente, care au un fundament ontologic. Primele prezintă caracteristici de imitare aproximativă a vieții simbolice a conștientului unui om religios.[39]

000434033

Mitul eternei reîntoarceri, prima ediție din 1949

Ideile estetice ale rațiunii pure

Ideile estetice sunt Idei ale rațiunii pure practice care se exprimă nu prin concepte determinate, ci prin forme simbolice și artistice de exprimare nedeterminată. Ideea rațiunii pure, considerată în genere, este un principiu niciodată realizabil în lumea imanentă a fenomenelor. Ele tind întotdeauna dincolo de experiență și de imaginea realistă a naturii. Cele aparținând rațiunii teoretice se raportează la concepte suprasensibile, iar problema lor este discutată în Dialectica transcendentală. Ideile rațiunii practice, în schimb, se raportează la intuiții și sunt reprezentate ca simboluri; acestea sunt ideile estetice. Simbolul întotdeauna semnifică mai mult decât poate o reprezentare nonsimbolică care exprimă realist realitatea. Simbolul trimite dincolo de el la planul inteligibil al ideilor rațiunii. Reprezentarea reală este prea săracă în determinații figurative pentru a exprima în întregime semnificația unei idei. Reprezentarea sintetizată de imaginația productivă nu poate exprima într-un mod adecvat ideea, astfel trimiterea la sensul ideii se face indirect prin dimensiunea simbolică a reprezentării. Ideea estetică reprezintă o intuiție care nu se poate întrupa într-o idee pentru că intuiția este prea limitată.[40]

Imaginii simbolice nu i se poate adecva nici un concept care să o determine exact. Cu toate acestea, îi pot fi asociate concepte chiar și în lipsa determinării. O diversitate de reprezentări sau de fragmente de reprezentări se pot asocia unui concept într-un mod nedeterminat. Nedeterminarea raportului lasă jocul liber al întrebuințării diversității reprezentaționale fără a o fixa într-un mod determinat ca obiect al unei judecăți determinative. Imaginația asociază reprezentări intermediare între obiectul sublim și ideile rațiunii. Viziunea romantică a perspectivei unui ocean liniștit îi este asociată imaginea unei oglinzi glorioase, care trimite la Ideea practică de atotputernicie, dar și la idealul atotputernicului ceresc care se poate afla în spatele acelei reprezentări. Ideea atotputerniciei este asociată celei de infinit și eternitate. Contemplarea eternității scapă imaginației și sensibilității, însă jocul asocierilor reprezentaționale între imaginație și ideile rațiunii fac spiritul să poată contempla sublimul estetic al ”formei” eternității prin imaginea simbol a oceanului.[41] Aceste concepte, cu care reprezentările simbolice sau estetice sunt asociate, sunt idei ale rațiunii practice exprimate estetic sau simbolic. Ideea rațională poate fi înțeleasă ca un simbol analogic, de exemplu pentru ideea binelui moral avem ideea frumosului exprimată sensibil. Prin aceste idei, judecata depășește tărâmul fenomenelor sensibile înălțând spiritul spre absolutul inteligibil al totalității ideatice a rațiunii.[42] Imaginația productivă constituie o altă realitate, formată din materia perceptivă a naturii reale, folosind legi ale analogiei și principii ale rațiunii pure.[43] Idei ca ființe supranaturale sau invizibile, paradis, infern, eternitate, moarte, creație, iubire, avariție, cruzime, faimă sau invidie sunt prea generale sau prea mari pentru a încăpea în limitele strâmte ale realității propriu-zise.[44]

Simbolul face legătura între forma prea săracă a reprezentării intuite și ideile rațiunii care nu pot fi exprimate adecvat în planul sensibil.[45] Raportul analogic al simbolului trimite într-un mod nedeterminabil la ideile rațiunii. În același mod, nici ideile determinate conceptual, nu pot exprima într-un mod plenar sfera de semnificație a unei Idei nedeterminate, sugerate simbolic sau estetic.[46] Există două moduri de a prezenta, într-o intuiție, un concept. Kant numește acest tip de prezentare hypotipoză. Primul mod e numit schematic și e specific gândirii teoretice determinate discursiv în care unui concept i se dă intuiția care îi corespunde; în acest caz, vorbim despre prezentarea directă a conceptului. Al doilea mod e numit simbolic, pentru că este vorba de concepte cărora nu le poate corespunde nici o percepție sensibilă. Acestui concept rațional îi este subsumată o percepție care presupune o imagine simbolică, care trimite dincolo de ea, datorită neputinței de a circumscrie conceptul într-un mod integral; este vorba, în acest caz, de o reprezentare prin analogie. În acest context, simbolicul este înțeles ca o specie a intuitivului.[47] Kant numește atribute estetice reprezentările imaginației care exprimă simbolic consecințe, atribute ale conceptului și în general reprezentări înrudite cu semnificația conceptului. În același timp, poate lega mai multe Idei ale rațiunii în structuri simbolice complexe. Kant dă ca exemplu de atribut estetic: vulturul lui Jupiter cu fulgerul în gheare.[48] Această imagine exprimă atributele de putere ale zeului grec, într-un mod mult mai integral decât ar putea-o face un discurs conceptual. O Idee a rațiunii poate avea multe imagini și metafore care o exprimă, cu tot cu atributele, complexitatea și fațetele lui multiple. Literatura folosește metafore pentru a exprima Ideile rațiunii pure, așa cum artele plastice se folosesc de simboluri imagologice sensibile.

Dimensiunea simbolică a religiei nefiind reductibilă la planul moralei pure, chiar dacă ea poate fi ajutătoare pentru viața morală a omului, este redusă de Kant la funcția și activitatea estetică a conștiinței.[49] Ideile estetice, pe lângă importanța deosebită ca și conținut ideatic în marile opere ale culturii, au și rolul de a fi structuri simbolice coagulate în componența cultică a religiei, prin care sunt gândite prin analogie realități suprasensibile și transcendente. În cadrul viziunii criticiste asupra religiei, putem vorbi de un reducționism estetic pe mai multe planuri. Pe de o parte, absolutul este perceput prin contemplație estetică în sublim, însă nu este un raport teocentric ca în cazul contemplației numinosului, ci antropocentric (în sens transcendental, nu psihologic) față de Ideile rațiunii pure. Pe de altă parte, dimensiunea simbolică a religiei este redusă la activitatea estetică a conștiinței care îmbracă în reprezentări simbolice Idei ale rațiunii pure practice. Religia este inseparabilă de acest schematism analogic al sensibilității.[50]

Dumnezeu poate fi determinat doar simbolic sau analogic. Înțelepciunea, bunătatea, dreptatea, iubirea lui Dumnezeu pot fi reprezentate doar prin imagini simbolice, conceptele teoretice și științifice sunt neputincioase și inutile pe tărâm religios.[51] Cine încearcă să gândească Ideea de Dumnezeu prin reprezentări sensibile schematice neanalogice cade în antropomorfism, cine ignoră planul intuitiv și se mișcă doar pe tărâmul speculativ al inteligibilului cade în deism.[52]

Mircea-Eliade-Carl-Gustav-Jung

Jung și Eliade

Încercare de integrare sistematică

O paralelă sau un raport congruent între gândirea lui Kant și cea a lui Eliade nu este ușor de realizat. Avem discursuri metodologice diferite, dar și perspective destul de diferite, care includ și spiritul diferit al epocii în care a gândit și scris fiecare. Sensul raportului congruent este critica reducționismul filosofiei kantiene a religiei și încercarea de a o completa cu structuri de gândire și de înțelegere a fenomenului religios care ar fi fost incompatibile cu spiritul raționalist al secolului al XVIII-lea, care avea o abordare reducționistă asupra religiei. Gândirea antireducționistă a lui Eliade s-a dezvoltat într-o epocă de renovatio în care spiritul modern încerca să înțeleagă vechile epoci și modalități de gândire și existență spirituală și culturală, ieșind din provincialismul gândirii moderne.

Punctele de legătură dintre gândirea kantiană și perspectiva eliadiană se pot face prin anumite structuri ale sistemului criticist – judecățile analogice și simbolice, facultatea de desemnare și Ideile și atributele estetice. Facultatea de desemnare realizează conexiunile simbolice între lucrurile semnificate (conținut ideatic sau arhetipal) și simbolurile care le semnifică (reprezentări formale sensibile). Caracterele care presupun conexiuni contingente, reprezintă pe tărâm religios simbolurile culturale dependente de spiritul sau stilul unei epoci și în general structuri simbolice secundare care nu privesc structura fundamentală a sistemului religios. Simbolurile propriu-zise presupun o conexiune necesară între reprezentarea formală semnificantă și conținutul semnificat. Pe tărâm religios, simbolurile se referă la arhetipurile și ideile fundamentale ale oricărui sistem religios și la reprezentările simbolice principale ale acestora. Putem menționa ca exemple simbolistica muntelui ca loc prin excelență al sacrului, sau cea a cerului divin sugerată prin cupola bisericii, cea a axei lumii sugerată printr-un copac sacru sau scufundarea în apă ca imersiune în nedeterminat. Simbolismul religios nu epuizează sfera simbolurilor facultății de desemnare care au conținut necesar pentru că există simboluri și pe tărâmul vieții laice a omului.

Experiența simbolului se realizează prin judecăți analogice reflexive, nedeterminate conceptual. Acestea presupun accesul la o Idee, un obiect sau un arhetip, mediate de un obiect simbol. Obiectul mediator este circumscris prin imaginație și intelect, Ideea sau arhetipul mediat nu. Obiectul mediator nu epuizează sfera de semnificație a realității mediate. Aceasta nu poate fi circumscrisă și determinată în mod integral de vreo reprezentare sensibilă, nici o percepție sensibilă nu-i corespunde și nu o poate exprima adecvat. Schematismul analogiei este necesar pentru a exprima realitățile suprasensibile – inteligibile sau transcendente (suprainteligibile), prin imagini și prin determinări analogice cu realități sensibile. Ideile rațiunii sunt mediate analogic de aceste reprezentări simbolice sensibile, însă sunt și ele la rândul lor mediatori analogici prin care realitățile transcendente sunt exprimate.

O diversitate de reprezentări sau fragmente de reprezentări se pot asocia unui concept în mod nedeterminat. Imaginația asociază reprezentări intermediare care mediază între obiecte sensibile și Idei sau arhetipuri. Astfel, se dezvoltă pe tărâm religios o rețea de simboluri care poate face conexiunea între planuri diferite ale cosmosului, dar și legătura cosmosului cu realitatea ultimă. Atributele estetice sunt reprezentările imaginației care exprimă simbolic consecințe, atribute ale Ideilor rațiunii. Aceste atribute pot lega mai multe Idei și arhetipuri în structuri simbolice complexe și pot exprima și atribute ale realităților transcendente care se manifestă în cosmos. Aceste atribute exprimă simbolic, într-o religie, atributele zeilor sau ale realității ultime, care este nedeterminabilă conceptual. Reprezentările lor simbolice sunt adeseori însoțite de sentimentul sacrului, care este prezența nedeterminată a realității ultime (numinosul).

rudolf-otto21

Rudolf Otto (1869-1937)

Coerența teoretică a sistemului religios este dată de Ideile estetice ale rațiunii, nedeterminate conceptual, și de arhetipurile ontologice ale transconștientului, care sunt gândite prin judecăți analogice și reprezentări simbolice ca și afirmații teoretice care dau sens lumii și vieții. Logica simbolurilor a integrat într-un mod coerent toate structurile religioase în jurul hierofaniilor și a experiențelor sacre centrale. Acest sistem integrat este o teorie exprimată simbolic care are un fundament ontologic, iar coerența ideatică a acestei teorii este realizată de Ideile rațiunii exprimate simbolic. Această ontologie arhaică, care este o metafizică teoretică nedeterminată conceptual, a circumscris întreaga istorie prefilosofică a umanității. Această metafizică s-a folosit de Ideile rațiunii și de arhetipuri pentru a-și dezvolta gândirea coerentă și integratoare și pentru a media într-o formă simbolică raportul omului cu realitatea ontologică ultimă. O metafizică exprimată prin limbaj simbolic are un acces mai integral și mai adânc la ființă și la sensul realității umane decât cunoașterea determinată discursiv. Teologia și metafizica conceptuală încearcă cu greu să exprime contradicțiile realității ultime, însă simbolurile o pot face într-un mod ușor și natural pentru că exprimă o simultaneitate a sensurilor multiple.

Simbolurile și miturile nu sunt construcții contingente ale minții umane cum se credea în vremea lui Kant. Conceptul lui Eliade de facultate a transconștientului ca generatoare a arhetipurilor, care sunt simbolurile principale ce au o consistență necesară iar prezența lor este universală în istorie, poate fi adăugat sistemului facultăților ca o facultate care generează instrumente care sunt, alături de Ideile rațiunii, fundamente formale și structurale ale oricărei religii cultice. Arhetipurile au un fundament ontologic, nu psihologic ca în psihologia analitică a lui Jung. Dimensiunea cultică a oricărei religii presupune un sistem teoretic exprimat prin imagini simbolice și activități cu semnificație simbolică, care are un sens autonom în raport cu dimensiunea morală sau cu cea teoretică speculativă a teologiei. Autonomia de sens a culticului nu implică o ruptură față de planurile moral și conceptual-speculativ. Dimpotrivă, este vorba de o coerență sistematică de ansamblu, în care cele trei planuri se întrepătrund într-o relație sintetică și complementară, care presupune un raport complex și multifațetat cu absolutul. Religiile cultice care existau înainte ca filosofia greacă să dezvolte limbajul conceptual explicit și determinat presupuneau doar planul cultic și cel moral. Metafizica arhaică presupunea o teologie exprimată doar în limbaj simbolic cu ajutorul Ideilor și arhetipurilor. Rațiunea pură kantiană este corespondentul modern al intelectului contemplativ (noesis/nous) din metafizica greacă și din teologia medievală. Putem trage concluzia (deocamdată fără o dezvoltare amplă și riguroasă) că structurile coerente teoretic ale ontologiilor arhaice presupuneau o anumită intuiție intelectuală exprimată în elaborarea cultică a religiilor conform logicii simbolurilor. La Rudolf Otto conceptele metafizice sau simbolurile antropomorfice schematizează, printr-un raport necesar, experiența nedeterminată a numinosului.[53] Omul arhaic prefilosofic schematiza numinosul, care era hierofania centrală a religiei, prin întreaga rețea și structură simbolică care se dezvolta în jurul prezenței numinoase.

Astfel, pe lângă dimensiunea morală a religiei, cea teoretico-speculativă a teologiei, mai adăugăm o a treia dimensiune, cea cultică și simbolică, care are un rol ontologic și teleologic. Această a treia dimensiune dă sens vieții umane și existenței în lume, așezând pe om pe o anumită poziție în cosmos și în istorie, realizând și regularizând raportul cu realitatea ontologică ultimă, dar și cu toate planurile cosmosului. Când discursul teoretic speculativ nu exista, această dimensiune cultică a religiei ținea loc și de teologie prin coerența teoretică a structurilor simbolice dezvoltate și integrate într-un sistem care avea propria sa logică și semnificație.

carl_gustav_jung-

Carl Gustav Jung (1875-1961)

NOTE:

[1] În același timp, între gândirea iluministă propriu-zisă și cea kantiană se află o prăpastie de netrecut. Iluminismul profesa o raționalitate slabă, dominată în general de un spirit empirist și imanentist. Filosofia criticistă are un fundament transcendental, deci o raționalitate tare, care depășește cu totul capacitatea și amplitudinea de gândire a iluminiștilor francezi sau britanici.

[2] Mircea Florian, Immanuel Kant, în Istoria filosofiei moderne, vol. II, De la Kant până la evoluționismul englez, Societatea română de filozofie, București, 1938, p. 127.

[3] Ernst Cassirer, Kant. Viața și opera, trad. Adriana Cînța, Ed. Paralela 45, Pitești, 2013, p. 395.

[4] Wilhelm Windelband, Filosofia kantiană, trad. și prefață Marius Mureșan, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 150.

[5] Vladimir Jankélévitch, Curs de filosofie morală, trad. Adrian Șerban, Ed. Polirom, Iași, 2011, pp. 21 22.

[6] Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, trad. Rodica Croitoru, Ed. ALL, București, 2008, pp. 301-302.

[7] Immanuel Kant, Religia în limitele rațiunii pure, trad. Radu Gabriel Pârvu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 89.

[8] Ernst Cassirer, op. cit., pp. 395-396.

[9] Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, trad. Rodica Croitoru, ed. a II-a, Ed. Antet, București, 2013, p. 76.

[10] Ibidem, p. 76-77.

[11] Ibidem, p. 77.

[12] Immanuel Kant, Critica rațiunii practice; Întemeierea metafizicii moravurilor, trad. Nicolae Bagdasar, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2010, p. 162.

[13] Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, pp. 79-80.

[14] Criticată de Kant în lucrarea Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii (1766), vezi ediția trad. Rodica Croitoru, Ed. Antet, București, 2013.

[15] Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, p. 78.

[16] Între arhetip și simbol avem un raport ierarhic asemănător celui dintre categorie și noțiune.

[17] Frederick Copleston, Istoria filosofiei. vol. VII. Filosofia germană din secolele XVIII și XIX, trad. Laurențiu Staicu și Alexandru Marcoci, Ed. All, București, 2008, p. 353.

[18] Georges Dumézil, Prefață la Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, Ed. Humanitas, București, 1992, p. 7.

[19] Ibidem, p. 12.

[20] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 377.

[21] Ibidem, p. 15.

[22] Ibidem, p. 16.

[23] Ibidem, p. 47.

[24] Ibidem, p. 28.

[25] Sacrul ca experiență suprarațională-mistică, conceptul este definit de Rudolf Otto în Sacrul (1917).

[26] Mircea Eliade, Sacrul și profanul, trad. Brândușa Prelipceanu, ed. a III-a, Ed. Humanitas, București, 2005, p. 13.

[27] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 44.

[28] vezi Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.

[29] Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Ed. Tehnică, București, 1993, pp. 97, 99.

[30] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 49.

[31] Ibidem, p. 56.

[32] Ibidem, pp. 381-382.

[33] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, trad. Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, Ed. Univers enciclopedic, București, 1999, p. 11.

[34] Mircea Eliade, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, trad. Alexandra Beldescu, prefață de Georges Dumézil, Ed. Humanitas, București, 1994, p. 11.

[35] Ibidem, p. 15.

[36] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, pp. 406-407.

[37] Ibidem, p. 412.

[38] Absolutul nu conține contradicții sau negații în sine, acestea există doar pentru gândirea umană.

[39] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 413.

[40] Evanghélos Moutsopoulos, Formă și subiectivitate în estetica lui Kant, trad. Rodica Croitoru, Ed. Antet XX Press, București, 2013, p. 198.

[41] Ibidem, p. 191.

[42] Ibidem, pp. 83-84.

[43] Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, p. 261.

[44] Ibidem, p. 262.

[45] Evanghélos Moutsopoulos, op. cit., p. 199.

[46] Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, p. 262.

[47] Ibidem, pp. 291, 301.

[48] Ibidem, pp. 262-263.

[49] Ernst Cassirer, op. cit., p. 396-397.

[50] Ibidem, p. 398.

[51] Friedrich Paulsen, Sarcinile de viitor ale filosofiei, în Filosofie neokantiană în texte, trad. Octavian Nistor, Ed. Științifică, București, 1993, p. 130.

[52] Immanuel Kant, op. cit., p. 302.

[53] Rudolf Otto, Op. cit., Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 60.

[publicat în Revista Verso (serie nouă), nr. 12-13 (119-120) 2018, pp. 9-13]

Reclame

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: